LA IDEA DE LO INFINITO

La idea de lo infinito no es una noción que se forja, incidentalmente, una subjetividad para reflejar una entidad que no encuentra fuera de ella nada que la límite, que desborde todo límite y, por esto, infinita. La producción de la entidad infinita no puede separarse de la idea de lo infinito, porque es precisamente en la desproporción entre la idea de infinito y lo infinito del cual es idea donde se produce esta superación de los límites. La idea de lo infinito es el modo de ser -la infinición de lo infinito-. Lo infinito no es primero para revelarse después. Su infinición se produce como revelación, como una puesta en mí de su idea. La infinición se produce en el hecho inverosímil en el que un ser separado, fijado en su identidad, el Mismo, el Yo contiene sin embargo en sí lo que no puede contener, ni recibir por la sola virtud de su identidad. La subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el hecho asombroso de contener más de lo que es posible contener. Este libro presentará la subjetividad, recibiendo al Otro, como hospitalidad. En ella se lleva a cabo la idea de lo infinito. La intencionalidad, en la que el pensamiento sigue siendo adecuación al objeto, no define la conciencia en su nivel fundamental. Todo saber en tanto que intencionalidad supone ya la idea de lo infinito, la inadecuación por excelencia.

Contener más de lo que se es capaz no significa abarcar o englobar con el pensamiento la totalidad del ser o, al menos, poder, con posterioridad, dar cuenta de ello por la función interior del pensamiento constituyente. Contener más de lo que se es capaz es, en todo momento, hacer estallar los cuadros de un contenido pensado, superar las barreras de la inmanencia, pero sin que esta caída en el ser se reduzca de nuevo a un concepto de caída. Los filósofos han intentado expresar por el concepto del acto (o de la encarnación que lo hace posible) esta caída en lo real, que el concepto de pensamiento, interpretado como saber puro, mantendría como un juego de luces. El acto del pensamiento -el pensamiento como acto- precedería al pensamiento, que piensa un acto o que toma conciencia de él. La noción de acto implica esencialmente una violencia, la de la transitividad que falta a la trascendencia del pensamiento, encerrado en sí mismo, a pesar de todas sus aventuras, al fin de cuentas, puramente imaginarias o corridas como por Ulises, para retornar a su casa. Lo que irrumpe como violencia esencial en el acto es la excelencia del ser con respecto al pensamiento que pretende contenerlo, la maravilla de la idea de lo infinito. La encarnación de la conciencia sólo puede pues comprenderse si, más allá de la adecuación, el desbordamiento de la idea por su ideatum -es decir, la idea de lo infinito- anima la conciencia. La idea de lo infinito que no es una representación de lo infinito conlleva la actividad misma. El pensamiento teórico, el saber y la crítica, a los que se opone la actividad, tienen el mismo fundamento. La idea de lo infinito que no es a su vez una representación de lo infinito, es la fuente común de la actividad y la teoría.

La conciencia no consiste en igualar el ser con la representación, en tender a la luz plena donde se intenta esta adecuación, sino en desbordar este juego de luces -esta fenomenología- y en realizar acontecimientos cuya última significación -contrariamente a la concepción heideggeriana- no llega a develar. La filosofía descubre, ciertamente, la significación de esos acontecimientos, pero estos acontecimientos se producen sin que el descubrimiento (o la verdad) sea su destino; aún sin que algún descubrimiento anterior ilumine la producción de estos acontecimientos, esencialmente nocturnos; o sin que el recibimiento del rostro y la obra de la justicia -que condicionan el nacimiento de la verdad misma- puedan interpretarse como develamiento. La fenomenología es un método filosófico, pero la fenomenología -comprehensión por iluminación- no constituye el acontecimiento último del ser. La relación entre el Mismo y lo Otro no remite siempre al conocimiento de lo Otro por el Mismo, ni aun la revelación de lo Otro al Mismo ya profundamente diferente del develamiento.

TOTALIDAD E INFINITO (II)

Ese «más allá» de la totalidad y la experiencia objetiva no se describe sin embargo de una manera puramente negativa. Se refleja en el interior de la totalidad y de la historia, en el interior de la experiencia. La escatología, en tanto que el «más allá» de la historia arranca los seres a la jurisdicción de la historia y del porvenir, los interpela en su plena responsabilidad y a ella los convoca. Sometiendo a juicio la historia en su conjunto, exterior a las mismas guerras que marcan su fin, restituye a cada instante su plena significación en ese mismo instante: todas las causas están maduras para ser entendidas. No es el juicio final el que importa, sino el juicio de todos los momentos en el tiempo en que se juzga a los vivos. La idea escatológica de juicio (contrariamente al juicio de la historia en el que Hegel ha visto erróneamente la racionalización de aquél) implica que los seres tienen una identidad «antes» de la eternidad, antes de la consumación de la historia, antes de que los tiempos sean cumplidos, mientras que aún hay tiempo, implica que los seres existen en relación, pero a partir de sí y no a partir de la totalidad. La idea del ser que desborda la historia hace posible entes a la vez comprometidos en el ser y personales, convocados a responder por su proceso y, en consecuencia, ya adultos, pero, por esto mismo, entes que pueden hablar, en lugar de prestar sus labios a una palabra anónima de la historia. La paz se produce como esta aptitud para la palabra. La visión escatológica rompe la totalidad de las guerras y de los imperios en los que no se habla. No apunta al fin de la historia en el ser comprendido como totalidad, sino que pone en relación con lo infinito del ser, que deja atrás la totalidad. La primera «visión de la escatología (distinta entonces de las opiniones reveladas de las religiones positivas) aspira a la posibilidad misma de la escatología, es decir, a la ruptura de la totalidad, a la posibilidad de una significación sin contexto. La experiencia de la moral no resulta de esta visión; consuma esta visión; la ética es una óptica. Pero «visión» sin imagen, desprovista de las virtudes objetivantes sinópticas y totalizantes de la visión, relación o intencionalidad de tipo totalmente distinto y que este trabajo procura precisamente describir.

¿La relación con el ser sólo se produce en la representación, lugar natural de la evidencia? ¿La objetividad, cuya dureza y poder universal revela la guerra, aporta acaso la forma única y original por la que el ser se impone a la conciencia, cuando éste se distingue de la imagen, del sueño, de la abstracción subjetiva? ¿La aprehensión de un objeto equivale a la trama misma en la que se tejen los lazos con la verdad? La presente obra responde a estas preguntas por la negativa. De la paz, sólo puede haber escatología. Pero esto no quiere decir, ante todo, que no viene a tomar lugar, en la historia objetiva que descubre la guerra, como fin de esta guerra o como fin de la historia.

¿Pero acaso la experiencia de la guerra no niega la escatología como niega la moral? ¿No hemos comenzado por reconocer la irrefutable evidencia de la totalidad?

En verdad, desde que la escatología ha opuesto la paz a la guerra la evidencia de la guerra se mantiene en una civilización esencialmente hipócrita, es decir, apegada a la vez a lo Verdadero y a lo Bueno, de aquí en adelante antagonistas. Tal vez sea tiempo de reconocer en la hipocresía, no sólo un despreciable defecto contingente del hombre, sino el desgarramiento profundo de un mundo ligado a la vez a los filósofos y a los profetas.

Pero para el filósofo, la experiencia de la guerra y de la totalidad ¿no coincide acaso con la experiencia y la evidencia a secas? ¿Y la filosofía misma no se define, al fin de cuentas, como una tentativa de vivir en la evidencia, al oponerse a la opinión del prójimo, a las ilusiones y a la fantasía de su propia subjetividad? A menos que la evidencia filosófica remita por sí misma a una situación que no pueda ya expresarse en las categorías de la «totalidad». A menos que el no-saber en el que comienza el saber filosófico, no coincida con la nada a secas, sino sólo con la nada de los objetos. Sin sustituir la filosofía por la escatología, sin «demostrar» filosóficamente las «verdades» escatológicas: se puede ascender a partir de la experiencia de la totalidad a una situación en la que la totalidad se quiebra cuando esa situación condiciona la totalidad misma.

Tal situación es el resplandor de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro. El concepto de esta trascendencia, rigurosamente desarrollado, se expresa con el término infinito. Esta revelación de lo infinito no conduce a la aceptación de algún contenido dogmático, y se estaría en un error al sostener la racionalidad filosófica de éste en nombre de la verdad trascendental de la idea de lo infinito. Porque la manera de acceder y de mantenerse más acá de la certeza objetiva que se acaba de describir, se aproxima a lo que se ha convenido en llamar método trascendental, sin que sea necesario incluir en esta noción los procedimientos técnicos del idealismo trascendental.

La violencia que consiste para un espíritu en recibir a un ser que le es inadecuado, ¿refutaría el ideal de autonomía que guía a la filosofía, dueña de su verdad en la evidencia? Pero la relación con lo infinito -la idea de lo infinito, como la llama Descartes- rebasa el pensamiento en un sentido muy distinto al de la opinión. Esta se desvanece como el viento cuando el pensamiento la toca, o se revela como ya interior a este pensamiento. En la idea de lo infinito se piensa lo que permanece siempre exterior al pensamiento. Condición de toda opinión, es también condición de toda verdad objetiva. La idea de lo infinito es el espíritu antes de presentarse a la distinción de lo que descubre por sí mismo y de lo que recibe de la opinión.

La relación con lo infinito no puede, ciertamente, expresarse en términos de experiencia, porque lo infinito desborda el pensamiento que lo piensa. En este desbordamiento se produce precisamente su infinición misma, de tal suerte que será necesario aludir a la relación con lo infinito de otro modo que en términos de experiencia objetiva. Pero sí experiencia significa precisamente relación con lo absolutamente otro -es decir, con lo que siempre desborda al pensamiento- la relación con lo infinito lleva a cabo la experiencia por excelencia.

Finalmente, la visión escatológica no opone a la experiencia de la totalidad la protesta de una persona en nombre de su egoísmo personal o aun de su salvación. Tal proclamación de la moral a partir del subjetivismo puro del yo es refutada por la guerra, por la totalidad que ella revela y por las necesidades objetivas. Nosotros oponemos al objetivismo de la guerra una subjetividad que emerge de la visión escatológica. La idea de lo infinito libera a la subjetividad del juicio de la historia para declararla, en todo momento, madura para el juicio y como convocada -lo vamos a mostrar- a participar en este juicio, sin ella imposible. Contra lo infinito -más objetivo que la objetividad- se quiebra la dura ley de la guerra y no contra un subjetivismo impotente y desligado del ser.

TOTALIDAD E INFINITO (I)

Ensayo sobre la exterioridad

Emmanuel Levinas

Aceptaremos fácilmente que es cuestión de gran importancia saber si la moral no es una farsa. La lucidez -apertura del espíritu sobre lo verdadero- ¿no consiste acaso en entrever la posibilidad permanente de la guerra? El estado de guerra suspende la moral; despoja a las instituciones y obligaciones eternas de su eternidad y, por lo tanto, anula, en lo provisorio, los imperativos incondicionales. Proyecta su sombra por anticipado sobre los actos de los hombres. La guerra no se sitúa solamente como la más grande entre las pruebas que vive la moral. La convierte en espíritu. El arte de prever y ganar por todos los medios la guerra- la política- se impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la razón. La política se opone a la moral, como la filosofía a la ingenuidad. No es necesario probar por oscuros fragmentos de Heráclito que el ser se revela como guerra al pensamiento filosófico; que la guerra no sólo lo afecta como el hecho más patente, sino como la potencia misma -o la verdad- de lo real. En ella, la realidad desgarra las palabras y las imágenes que la disimulan para imponerse en su desnudez y dureza. Dura realidad (¡esto suena como un pleonasmo!), dura lección de las cosas, la guerra se presenta como la experiencia pura del ser puro, en el momento mismo de su fulgor en el que se queman los decorados de la ilusión. El acontecimiento ontológico que se perfila en esta negra claridad es la movilización de los seres, anclados hasta aquí en su identidad, movilización de absolutos, llevada a cabo por un orden objetivo al que no se pueden sustraer. La prueba de fuerza es la prueba de lo real. Sin embargo, la violencia no consiste tanto en herir y aniquilar como en interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles desempeñar papeles en los que ya no se encuentran, en hacerles traicionar, no sólo compromisos, sino su propia sustancia; en la obligación de llevar a cabo actos que destruirán toda posibilidad de acto. Como en la guerra moderna, en toda guerra las armas se vuelven contra quien las detenta. Es imposible alejarse del orden que ella instaura. Nada queda fuera. La guerra no muestra la exterioridad ni lo otro en tanto que otro; destruye la identidad del Mismo.

La faz del ser que aparece en la guerra se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental. En ella los individuos son meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas. Toman prestado un sentido a esta totalidad (sentido invisible fuera de ella). La unicidad de cada presente es sacrificada incesantemente a un porvenir convocado a despejar su sentido objetivo. Porque sólo el último sentido cuenta, sólo el último acto transforma los seres en sí mismos. Son en realidad los que aparecerán en las formas, ya plásticas, de la epopeya. La conciencia moral sólo puede soportar la burlona mirada del político sí la certeza de la paz acalla la evidencia de la guerra. Esta certeza no se obtiene por el simple juego de antítesis. La paz de los imperios salidos de la guerra se funda en la guerra. No devuelve a los seres alienados su identidad perdida. Para ello es necesario una relación original y originaria con el ser. Históricamente, cuando la escatología de la paz mesiánica se sobreponga a la ontología de la guerra, entonces la moral se opondrá a la política, dejando atrás las funciones de la prudencia o los cánones de lo bello, para postularse incondicional y universal. Los filósofos no llegan a creerlo. Le sacan provecho para anunciar también la paz; deducen una paz final de la razón que se desenvuelve en su elemento en el seno de las guerras antiguas y actuales: fundamentan la moral en la política. Adivinación subjetiva y arbitraria del futuro, fruto de una revelación sin evidencias, tributaria de la fe, su escatología surge con toda naturalidad de la Opinión. Sin embargo, el extraordinario fenómeno de la escatología profética no se empeña en sacar carta de ciudadanía en el pensar, asimilándose a una evidencia filosófica. Es cierto que en las religiones y aun en las teologías, semejante a un oráculo, la escatología parece «completar» las evidencias filosóficas; sus creencias-conjeturas se pretenden más ciertas que las evidencias, como sí la escatología les agregara aclaraciones sobre el porvenir al revelar la finalidad del ser. Pero, reducida a las evidencias, la escatología aceptaría desde el principio la ontología de la totalidad emergida de la guerra. Su verdadero alcance es otro. No introduce un sistema teleológico en la totalidad, no consiste en enseñar la orientación de la historia. La escatología pone en relación con el ser, más allá de la totalidad o de la historia, y no con el ser más allá del pasado y del presente. No con el vacío que rodearía a la totalidad y en el que se podría, arbitrariamente, creer lo que se quisiera y promover así los derechos de una subjetividad libre como el viento. Es la relación con una excelencia siempre exterior a la totalidad, como sí la totalidad objetiva no completara la verdadera medida del ser, como sí otro concepto -el concepto de infinito- debiera expresar esta trascendencia con relación a la totalidad, no-englobable en una totalidad y tan original como ella.